Nada personal de James Baldwin, reflexiones sobre la vida en el norte global desde un hombre del sur global

 Más allá de ser un libro increíblemente hermoso, Baldwin nos trae una serie de reflexiones que debemos traer para nuestra vida. Nada personal, todo es para todos:

1. Baldwin aborda brevemente el problema del mito. El tema aquí es que vivimos rodeados de mitos, porque los necesitamos para explicar o llenar de contenido aquello que es inteligible e incognoscible. Y allí han crecido grandes mitos, como el mito de la patria. El problema del mito es que, al final, es inabarcable tanto para quienes lo han incorporado dentro de su sistema de pensamiento como para aquellos que lo inventaron.

2. Las grandes ciudades y grandes países (y los chicos también, pero el lugar de enunciación de Baldwin es EE.UU) han traído un progresivo distanciamiento de modus vivendi más tranquilos. Este distanciamiento, poco a poco, ha acarreado una pérdida sustancial del deleite de las pequeñas cotidianidades que siempre nos hicieron felices, como cantar o escuchar y recitar poesía, como el amor inclusive. El maltrato al poeta, para Baldwin, sólo es un sinónimo de que el colapso se aproxima.

3. Un gran problema en EE.UU -y varias partes del globo- es la permisividad de la violencia. La coacción punitiva Estatal a través de las fuerzas legales del orden pero, también, el ejercicio cotidiano de la violencia entre personas que comparten territorio hacia grupos de odio específicos -como los negros- sólo darán paso a la barbarie, a la aniquilación colectiva, porque es más difícil revisarse a sí mismo y encontrar el origen y los detonantes de la violencia para reducirla que responder con violencia a aquello que construimos como otredad y que signamos como generador de la ira que llevamos adentro -negros, latinos, árabes, judíos, etc-.

4. Las grandes sociedades capitalistas y, en general, las productivistas, padecen de un mal que no es menor: la desaparición del amor. La familia tradicional amorosa que muestra el cine estadounidense es, para Baldwin, una ficción. No conoce la primera familia perfecta y no es que no pueda existir, es que las condiciones de vida en estos países no lo permiten.

5. Hay horas del día -para Baldwin, las 4 a.m.- donde no hay esperanza, porque nada se puede hacer por el día que pasó y porque comienza un nuevo día sobre el cual poco se podrá hacer. La esperanza de decir no al suicidio por responsabilidad hacia los otros que nos rodean debería ser suficiente para continuar.

6. Baldwin aborda el tema del uniforme, que para María Mercedes Carranza eran las máscaras. Todos los días nos ponemos máscaras para caer bien a los demás, para evitar que nos maten, para que su construcción de otredad nos vea de manera que se la piensen dos veces antes de hacernos daño. Sin embargo, las máscaras verdaderas, el cuerpo en los huesos sin uniforme, vale la pena ser revisado.

7. Las relaciones intergeneracionales están cada vez más averiadas. Sin embargo, las generaciones presentes y futuras son nuestra responsabilidad, porque somos los únicos testigos de lo que pasó. Y los únicos responsables, también. El amor es enseñanza de límites, y no permitir que las nuevas generaciones exploren, por sí mismo, los daños que corresponden a la superación de límites que no deben ser pasados.

8. La falta de enseñanza/aprendizaje sobre los límites que otrora se daba de manera intergeneracional ha llevado a venerar la visión de la eterna juventud como una visión. Sin embargo, la vida se trata de asumir la complejidad, no de permanecer en la simpleza.

9. La peor comodidad que hemos elegido como sociedad es la seguridad, porque esta comodidad es inalcanzable. Sin embargo, no dudamos en esclavizarnos para vivir en su ilusión.

10. Hay varias cosas de las que somos cotidianamente víctimas (y victimarios: víctimas de la credulidad universal; víctimas de la indiferencia hacia los otros; victimas del temor universal al amor. Pero, ¿lograremos entender algún día que vale más el otro que la cosa?

11. Educar no es integrarse. La integración destruye la realidad. Integrarse es ser inaccesiblemente independiente; peligrosamente poderoso de ponderar el peligro; habilidosamente usador de medios para cambiar la realidad.

Estas son las enseñanzas que me dejan este libro. Un libro estupendo, de esos que -para quienes nos gustan resaltar y tomar notas al margen- difícilmente saldrá limpio ante la mirada inescrupulosa acompañada de lapicero del lector ocioso. Un libro que, sí o sí, debe leerse escuchando a la gran Bessie Smith y su canción Long Old Road.

Rutas sin mapa: Horizontes de transición ecosocial de Emilio Santiago Muíño

Llego a este libro, Rutas sin mapa: Horizontes de transición ecosocial, y al autor Emilio Santiago Muiño por sugerencia de alguna lectura de Jorge Riechmann, muy posiblemente en el libro ¿Vivir Como Buenos Huérfanos?. Lo pedí por Buscalibre, donde frecuentemente encuentro los libros de las academias españolas de ecología a mejor precio y, como por variar, tardó un montón en llegar y, mientras llegaba, el libro estuvo un par de meses en mi estantería ya que, en la espera, se cruzaron otros libros. Pero hace algunos días llegó el momento del encuentro entre yo como lector y Santiago Muíño como interlocutor a través del libro y, en breve, les cuento mis conclusiones sobre el libro y otros datos que se me van ocurriendo.

En primer lugar, debo admitir que el libro es particular. Empieza como un almuerzo obligatorio que te comes sólo porque sabes que, al finalizar, encontrarás un postre que te encanta. Esto lo puede uno advertir fácilmente desde el índice, donde el nombre de los capítulos finales es, claramente, muy provocativo, y el de los primeros capítulos son de difícil digestión. No obstante, el postre por sí mismo no sería lo mismo sin esa sopa o ese plato fuerte: los primeros cuatro capítulos son el pilar de los últimos cuatro, son el campo de tensión, de debate, de batalla, hasta que se llega al campo de la propuesta, de la seducción, del clímax poético. Indudablemente, es clarísima la influencia de Riechmann en Muíño y, sin lugar a dudas, lo entiendo, porque es una influencia que inevitablemente ejerce sobre aquellos que nos interesa la ecología, que nos preocupa el colapso socioecológico, y que queremos encontrar autores en nuestro español. Tal vez esta característica se haya matizado en libros posteriores, porque este es una de las primeras obras publicadas del autor, por allá en el 2016.

Sobre los capítulos, encuentro varias cosas muy valiosas y otras que, tras estar imbuido en varios libros sucesivos de John N. Gray, me exaltaban. Vamos uno a uno.

El Capítulo 1. Un futuro que se bifurca: Entre el colapso civilizatorio y el aterrizaje de emergencia, Muíño nos recuerda que el sistema está en una ineludible crisis: si se reduce el consumo no funciona, y si no se reduce se acaban los recursos que lo hace funcionar. Hay limitaciones internas del capitalismo derivado de la necesidad de reinvertirse con altas tasas de beneficios, y hay también limitaciones externas provocadas por el choque entre el sistema económico y los límites biofísicos. También hay expresiones contingentes: la división hegemónica económica que plantean, por ejemplo, los BRICS, los fallos de arquitectura económica de la UE, y la pérdida de poder político de la clase trabajadora. Todo esto, y ma´s, es lo que conforma la crisis del capitalismo como patrón civilizatorio.

En general se evidencia la privatización de los beneficios y socialización de las pérdidas; el declive de la sociedad del trabajo; el decrecimiento energético; la saturación de sumideros metabólicos por efecto de la acción industrial; la sobrepoblación; la intensificación de la dinámica de competencia; las imposiciones e interdependencias con acople tecnológico; el desborde de la esfera política; la mitología arruinada del progreso y su subsecuente sensación de nihilismo y vacíos; el oscurantismo de la sociedad del espectáculo; los aparatos conceptuales y metafísicos inútiles de la economía... Todo esto nos lleva a la necesidad de pensar seriamente en una civilización poscapitalista, que tendrá los mismos alcances del neolítico o la revolución industrial. Mucho de utopismo, mucho de esperanzas, mucho de milagros, mucho de mitos como "la humanidad", el autor discurre entre varias lecciones, propuestas y tópicos que se van volviendo sosos e irreales, casi ingenuos. Pero, de alguna manera habrá que conservar la cordura.

El Capítulo 2. Megamáquina y sujeto automático ha sido un capítulo especialmente hermoso para mí, ya que me permitió volver sobre mi tesis de maestría, Imput y output: la máquina burocrática y la ecología como insumo. Allí Santiago retoma el concepto de Megamáquina de Lewis Mumford: "tipo de sistema social compuesto de multitud de partes uniformes, especializadas e intercambiables, pero funcionalmente diferenciadas, reunidas y coordinadas por un proceso organizado y dirigido desde una autoridad central que combina el monopolio de la fuerza y el del conocimiento científico" (p.39) y lo pone a jugar con un concepto vigente de la obra de Marx: el fetichismo de la mercancía, mostrando que tanto Mumford como Marx tratan de abrir brechas para que el ser humano tome el mando. Muíño propone devolver al ser humano el control y el sentido de sus actos que le arrebató el capitalismo y cuya devolución permitiría "reducir las implicaciones de una transición poscapitalista" (p.43), muy en contravía de los avances de la sociobiología, la neurobiología, los estudios de naturaleza humana y etológicos, y de las ciencias computacionales de la mente que nos vienen mostrando que el ser humano como mera razón es ilustrismo radical y mito

El Capítulo 3. Metafísica económica y oscurantismo espectacular es un capítulo de transición a lo mejor del libro de Muíño. Aquí me puso en sintonía con una de las asignaturas preferidas que dicto, Economía ecológica, y hace una brillante, puntillosa y fina crítica de la economía neoclásica y, en general, de la "ciencia" económica. Muíño muestra que la economía es una ciencia pretermodinámica, predarwiniana y preecológica. Desea desde una visión mecanicista extender a toda la realidad la física newtoniana; tiene una percepción parcelaria, homogénea, fragmentaria y vinculada por las relaciones lineales, tal y como lo menciona en su obra José Manuel Naredo; fomenta la primacía de la idea de equilibrio; y tiene una epistemología-metodología de la abstracción.

Después de esta crítica, llega a uno de los queridos de esta casa, Guy Debord. La sociedad equipara conocimiento a información y, en este mundo del dato, las dimensiones del espectáculo tienen un ruido inmanejable, un volumen de información imposible de comprender, pensar, digerir. Además, hay un proceso de hiperespecialización que afecta el conocimiento reflexivo y de síntesis. La inmensa disponibilidad de instrumentos que se usan, se usan sin saber cómo funcionan o si se deben o no usar; la homogenización cultural tiende a extinguir miles de saberes y códigos culturales ecológicamente adaptados a realidades locales; la pérdida de diversidad suele se el prolegómeno de la extinción; el capitalismo sufre un "progresivo deterioro en el grado de control sobre sus propias dinámicas (y una) pérdida de capacidad del pensamiento estratégico" (p.60); la realidad como un torrente de acontecimientos abrumadores e inabarcables nos mantienen en el presente perpetuo; una década es considerado "largo plazo", una absoluta burla de los tiempos de la vida; y al fuerza de la imagen construida por el terrorismo psicológico del espectáculo prevalece.

Para el Capítulo 4. El callejón sin salida de la política moderna Muíño nos recuerda la teoría de la convergencia de sistemas: el capitalismo y el socialismo convergen en un sistema común secuestrado por la lógica económica (a lo que también llamamos, convergen en que ambos son productivismos.

El mapa ideológico moderno, que va de izquierda a derecha, cada uno con su acepción radical, es una competición por recursos sociales entre tareas igualmente necesarias que impone el proceso de valorización capitalista, nos recuerda de Robert Kurz. En este estado de cosas, las ideologías casi han desaparecido (al menos las políticas); los contenidos valorativos sobre la vida política pública son similares; hay diferencias entre izq/der sólo en aspectos culturales residuales como el aborto, el matrimonio diverso, el laicismo, y la multiculturalidad; y las principales diferencias entre ambos radican en los modos de gestión (keynesianismo vs monetarismo; política de crecimiento vs políticas de austeridad) sobre un proyecto que para ambos es incuestionable (capitalismo).

El Estado está sometido al mercado capitalista. La política moderna no es una esfera independiente sino subordinada a la economía. Por eso, es importante que al pensar en poscapitalismo tengamos claro que tomar el poder no es: Asaltar el Palacio de Invierno, el de Liévano o el de Nariño; ganar las elecciones; llegar al gobierno; ignorar la existencia de los otros poderes (como el económico, o el de medios); y modificar las formas de vida. La transición poscapitalista deberá ser libertaria, nos dice Santiago, por amor a la libertad y a la democracia directa, y por la necesidad de desbordar los cauces de las instituciones del Estado.

En el Capítulo 5. Doce tesis sobre la transición sistémica socialista y su legado, el autor nos habla de socialismo como proyecto poscapitalista; sobre modelos de interpretación del socialismo como modelo sociometabólico; el socialismo como aspiración de patrón civilizatorio que fracasó y no se sabe si es ontológicamente posible que lo logre; la inversión en ciencia como fuerza productiva y no como fuerza de trabajo para la creación de riqueza material de unos pocos; el socialismo real como espacio político agorafóbico y con pánico al mercado; el socialismo real, su relación con el terror político y el terror económico; el paso del triunfo revolucionario a la burocracia estatal excesiva y oscura; la planificación central como modelo insuficiente para el primer mundo; el deseo de las personas a vivir sin leer el mundo como una lucha de clases; el mundo socialista incapaz de proyectarse como una sociedad de bajo consumo; y la necesidad de que el poscapitalismo rechace el socialismo del pasado, no sin dejar de aprender de este.

Una parte maravillosa. El autor nos recuerda que George Orwell decía sobre el anarquismo: "No tiene por qué suponer un mundo hambriento o incómodo, peor descarta el tipo de existencia que incluye aires acondicionados, molduras cromadas y aparatos diversos, y que actualmente se fomenta como el más deseable y progresista. Los procesos que requieren fabricar, pongámoslo por caso, un avión, son tan complejos como para que solo se puedan acometer en una sociedad planificada, centralizada, con todo el aparato represivo que conlleva".

En el Capítulo 6. Hacia un movimiento de ciudades en transición poscapitalista, Santiago nos reitera que las ciudades modernas dependen de un modelo social basado en energía barata. Esto no quiere decir que la ciudad vaya a desaparecer, sino que el modelo de ciudad entrará en crisis previo al colapso, y que habrá un éxodo de la ciudad al campo que, necesariamente, nos llevará al debate de reforma agraria.

En el siglo XXI la ciudad seguirá creciendo, y seguirá siendo central en la configuración del poder político. La ciudad trae unas ventajas para el poscapitalismo: la mayoría vivimos en ciudades; allí hay inmensa riqueza social y humana; y hay una amplia gama de conocimientos/experticias.

El Capítulo 7. El vértigo del funanbulismo: las estrategias duales como proyecto político", nos muestra que el psocapitalismo es un hecho que se viene dando de varias maneras, desde las formas embrionarias poscapitalistas leídas por Kurz; las acciones intersticiales leídas por Joaquim Sempere; los espacios de nuclearización de prácticas poscapitalistas leídas por Antonio García Olivares; las utopías reales leídas por Erik Olin Wrigt. Pero ¿estas escalas de intervención son suficientes?

El capítulo va de muchas cosas que deberá explorar el lector. Mis principales aprendizajes de allí son que las estrategias duales, a corto plazo, requerirán de procesos constitutivos, constituyentes inclusive, abiertos y de izquierdas para abrir espacios estratégicos a mediano plazo; también requerirán de la fundación de partidos sociales, que no políticos, entendidos como colectividades heterogéneas, relativamente organizadas, vistos como un horizonte de comunicación y con rituales relativamente periódicos; también, debemos recordar que ante grandes circunstancias se hacen esfuerzos políticos que controlan incluso el poder económico/industrial; que el reto de la ruptura o revolución siempre será la estabilización y rutinización; y que la conmoción social y el frenesí de acción directa son tragos que necesitamos beber a borbotones en este momento.

Por último, llega el Capítulo 8. Votos colectivos de lujosa pobreza", una magnífica invitación a la austeridad, a la autocontención, y a volver a valorar el universal poético en nuestra cotidianidad por encima de la necesidad de medir nuestras vidas con base a lo que consumimos. El autor nos recuerda, y estamos de acuerdo, que la civilización capitalista está en crisis, y que el fantasma del comunismo debe ser reinventado (o, para mí, definitivamente asumido como tal, como un fantasma inexistente).

En este orden de ideas, cabe recordar que todos los habitantes del capitalismo desarrollado o del primer mundo viven por encima de las posibilidades energéticas y materiales del planeta, aunque hayan personas más responsable que otras, como las élites; es necesaria la contención y la renuncia para enfrentar el colapso; las nuevas sociedades deberán estar centradas en la satisfacción esforzada de las necesidades biológicas, y no de las creadas por el mercado; la nueva pobreza del primer mundo, como el aislamiento y la soledad, empieza a mezclarse con la vieja pobreza de siempre, como el hambre, el calor, el frío, los problemas de salud, y esto hace parte del colapso; es probable que la mayoría de las personas confíen en la extrema derecha antes de que acepten una vida comunitaria y sencilla; las fantasías de mantener alfo de la opulencia que se ha ido y se irá perdiendo en la medida que avance el colapso socioecológico por el ecocidio vienen de la mano de totalitarismos que, para garantizar la ilusión, no dudarán en ejecutar genocidios; y el ecofascismo no es utópico. Es un imaginario de las élites tecnológicas del siglo XXI, maltusianas e incapaces de pensar en la renuncia.

En fin, el poscapitalismo requerirá de mitos colectivos y fundacionales, equivalentes funcionales de la religión. Allí, nos dice Muíño de manera potente y hermosa, hará falta un poeta como Whitman. Debemos convencernos, con profunda convicción, que el colapso socioecológico ya está aquí, que no hay reversibilidad, y que lo máximo que podremos lograr es la defensa de la libertad y la sustitución de la moribunda megamáquina en vísperas de disminuir los grados de dificultad que acarrearán, de por sí, el colapso. Que no hay mapa, pero hay rutas. Que no hay mapas, pero hay principios. Que no hay mapas, pero hay un principio y debe ser, básicamente, ayer.

De choques, sexo y fetichismo de la mercancía. J.G. Ballard y su novela Crash

Esta es una novela difícil de leer. Difícil, especialmente, porque va de la "sinforofilia", parafilia donde la excitación sexual gira al rededor de la observación y, rápidamente, la vivencia de un desastre, en este caso, automovilístico. Es una novela sobre el placer de ver o estar en un automóvil que se estrella, de ser la víctima o el victimario de un choque. Además, es una novela muy emocionante. Emocionante porque va de lejos del canon distópico y futurista de J G Ballard y es una obra arriesgada, sucia, llena de piezas cromadas, plásticos, accidentes, olores, sexo, fluidos y mucho, mucho fetichismo, todo tan bien descrito que cada vez que cierras el libro tendrás que ir a lavarte las manos, o a mirar en el espejo si no te ha quedado una cicatriz después de un choque.

Y hablando de fetichismo, esta novela va de un fetichismo, más que llevado al extremo, puesto en algo tangible como lo son los accidentes de tránsito: el fetichismo de la mercancía, en una ciudad donde la producción del mercado -los automóviles como tótem del capitalismo industrial del siglo XX y lo que va del XXI- se han hecho el centro de la vida social, cultural, política, y urbanística hasta en el ámbito erótico-afectivo-fetichista. No hay una relación directa entre los protagonistas, sino siempre mediada o deseablemente mediada a través del automóvil. La sinforofilia aquí, de lejos, es una simple parafilia: es la loca relación que hemos establecido con los autos y, llevando el choque automovilístico a la pulsión del deseo, nos recuerda que cada vez que usamos un carro estamos más cerca de la muerte, tanto por el carácter individual o relacional de un choque, como por la contribución del automóvil al colapso ecológico. Conducir es, pues, una marcha hacia el abismo, hacia la nada, hacia la muerte, y lo hacemos gustosamente. Lo mismo con el automóvil como signo del progreso: un andar siempre adelante aunque adelante haya un muro que no podamos sobrepasar y en el cual, inevitablemente, encontraremos nuestro "crash". 

Nota (no la he visto): Hay una película de esta novela, homónima del libro, dirigida por David Cronenberg en 1996 y remasterizada para Cannes en el 2019, protagonizada por el gran James Spader (quien recientemente nos despidió de la mejor serie de todos los tiempos, The Blacklist, con un pueril final -aunque para nosotros, sus seguidores, cualquier final que nos alejara de verle iba a ser un mal final-), Deborah Kara Unger y Holly Hunte. Una película censurada de un libro censurado que es el fiel testimonio del fetiche del homo sapiens por ser, a través de la muerte -que es la única ruta posible-, un homo ludens que escapa de su naturaleza para hacerse máquina. 

Muy recomendada.

Una disertación sobre el medio ambiente y el modus vivendi - Otro libro de J. N. Gray.

Libro: Tecnología, progreso y el impacto humano sobre la Tierra (John N. Gray, 2008, Ed. Katz & CCCB, Barcelona).

Este libro del fabuloso John N. Gray es un compendio de una conferencia dada por el autor en Barcelona en el 2008 en un congreso verde y una entrevista de Daniel Gamper Sachse. Es abordado en varios ejes temáticos pero, principalmente, a partir de dos ejes temáticos: el tema de la crisis ecológica y el del modus vivendi. Una breve reseña de ambas partes:

Parte 1. Tecnología, progreso y el impacto humano sobre la tierra

Las soluciones de marxistas, verdes y liberales a la crisis climática son utópicas y "no soluciones". Las personas consideran valioso el pensamiento utópico porque "emancipa" de la tiranía del statu quo. No obstante, los proyectos utópicos sociales y políticos, principalmente los defendidos y llevados a cabo por los Estados, han llevado a ingentes pérdidas de vidas humanas y críticos impactos sobre el medioambiente.

Si bien el progreso suele ser entendido como una simple mejora o movimiento, este es en realidad un "avance acumulativo en el que lo conseguido en un estadio o en una generación determinada es luego seguido por nuevos avances en el estadio o en la generación siguiente" (p. 13). Partiendo de este concepto, Gray muestra que el progreso es un hecho en ciencia y en tecnología, pero no en ética ni política. Y es importante entender esto porque la afirmación del posmodernismo o del relativismo radical de que la ciencia es un sistema de creencias es falto, ya que basta mirar el tamaño de la población humana como avance del conocimiento científico para saber que hay diferencias en la efectividad de la ciencia sobre el conocimiento chamánico, tradicional o premodernos.

Pero el avance en el conocimiento humano no trae, o no suele traer, avances paralelaos en ética y política: esto es una creencia. Lo que no se logra advertir es que el avance en el conocimiento humano puede traer grandes saltos y en ética y política se puede vivir una "rebarbarización". El conocimiento no emancipa, sino que incrementa el poder humano para actuar. "Incrementa la habilidad, la capacidad o el poder de los seres humanos para poner en práctica sus objetivos, sus propósitos o sus valores, sean cuales sean". Por ejemplo, a ingeniería genética en el s. XXI podrá mejorar la vida de muchas personas, pero probablemente se usará para el desarrollo de armas que discriminen selectivamente la población a destruir. Pero el uso del conocimiento humanos para fines negativos y destructivos no es una anormalidad: siempre ha sucedido, y debe pensarse como algo normal y que seguirá padeciéndose, y ante el cual deberemos dar una batalla prologada (como se hizo, por ejemplo, con la desnuclearización que aunque no acabó la carrera armamentística, si logró mitigarla).

En este orden de ideas, el tema de la crisis climática y la tecnología suele abordarse desde tres perspectivas. La primera, la tecnofuturista, que cree que el avance en la tecnología acabará con la crisis climática. Esto, claramente, no se dará por si solo, y la tecnología siempre tiene impactos negativos (y a veces positivos) imprevisibles. La segunda, la tecnoprimitivista, o la visión más defendida por los verdes, asegura que es importante parar de inmediato y regresar a tecnologías más simples, ignorando que sin los progresos técnicos y científicos actuales no podremos mantener una población de 8.000.000.000 de habitantes, y volver a la agricultura tradicional será, como mínimo, un genocidio de escalas que aún no conocemos. La tercera, la propuesta por Gray, es que en un momento de irreversibilidad de la crisis donde nada se puede hacer para evitarla, debemos centrarnos en no alcanzar los grados más altos de la crisis y sus consecuencias. Para ello, debemos -paradójicamente-, usar la alta tecnología para la reducción de la huella humana.

Al final el autor nos recuerda algo esencial, un dicho polaco siempre válido: "no pongas demasiadas esperanzas en el fin del mundo, no esperes demasiado del fin del mundo". La tecnología no acabará con el cambio climático ni lo revertirá, pero puede ser un aliado en evitar mayores niveles de catástrofe. 

Parte 2. Cualquier proyecto basado en la expectativa de alcanzar la armonía o el consenso es utópico. No podemos alcanzar un consenso en las creencias, sino en las instituciones y en las prácticas

Esta parte, correspondiente a la entrevista de 2007 con Daniel Gamper, Grey deja entrever algunas de las propuestas básicas de manera manifiesta en su obra. En primer lugar, insiste en que los problemas del pasado habitualmente retornan. Esto porque, si bien avanzamos en ciencia y tecnología, siempre hay excusas, coyunturas o fanatismos que dan una vuelta a la ética y a la política, donde hay poco saber acumulado, principalmente en momentos críticos. En tiempos de tranquilidad pareciera que la función de la historia es olvidarse de sí misma, y pocos años han pasado de las dos más grandes guerras humanas (primera y segunda Guerra Mundial) pero, aún así, creemos que en el futuro todo será mejor. 

La historia como proceso de olvido nos ha hecho creer que el estalinismo, el maoísmo y el nazismo son errores de la historia, y episodios recientes y absolutamente bárbaros como la utopía de implantar democracias en Irak o Afganistán son momentos coyunturales de la lucha por universalizar los derechos humanos y la agenda de los neoconservadores estadounidenses de derechas. Sin embargo todos estos elementos tienen en común la idea de implantar por la fuerza ideales utópicos, y siempre han terminado en ríos de sangre y valles de lágrimas. Por lo demás, aún muchos creen que las naciones se fundan con base a la creación de constituciones, cuando en realidad las naciones, con poquísimas excepciones, se crean tras experiencias dolorosas y violentas. 

En este orden de ideas Grey propone un nuevo modus vivendi: nuevo porque lo retoma y no porque lo haya inventado. Nuevo porque es novedoso en un mundo que cree que el capitalismo y el liberalismo triunfó, y en donde se alza China como poder para cambiar la unipolaridad y la supremacía del imperio -muy reciente- estadounidense: el pluralismo. El pluralismo es un mejor ejemplo del modus vivendi que los intentos de establecer una religión (o sistema político, o sistema económico) por la fuerza o los intentos de desestabilizar las religiones del secularismo (o de desestabilizar teocracias con democracias). Se pueden tener varias religiones, sistemas de escolarización e inclusive diferencias en los sistemas sanitarios donde las personas puedan elegir en base a sus preferencias. Pero la religión, la política, la ética y la moral no son patrimonio de lo privado, porque tienen fuertes impactos en lo público, y desde lo público se debe definir su marco de actuación.

Por último, Grey nos deja este magnífico párrafo:

"Los políticos no participan en las conversaciones académicas, ni siquiera entienden de qué se habla. Pero de algún sitio deben sacar sus ideas. Si los políticos leyeran una hora cada día a Pascal, Montaigne o a Fernando Pessoa, aún cuando resulte difícil de imaginar, en lugar de pasar días y semanas y meses y años escuchando a los economistas, que tal vez sean útiles, pero cuyas expectativas sobre casi todo han sido refutadas, entonces habrían sido más cautos, más sabios, más dubitativos, más escépticos, menos imprudentes. Desde hace algunas décadas la fuente de ideas de los políticos son casi exclusivamente los economistas y los juristas, de los cuales, sin duda, se pueden aprender muchas cosas, pero si ésa es la visión exclusiva se comenten errores tremendos" (p.p. 58-59).

Este libro debe verse como tal: como una entrevista y una conferencia. Es un Gray, quizá, más optimista que el de sus libros posteriores, lo cual no está mal pero es, al menos, extraño. Pero tiene unas claridades conceptuales que, a veces, son difíciles de encontrar en sus obras de pensamiento político, filosófico o ecológico. Recomendado, pero al margen de sus otros libros. 

El ateísmo no es homogeneidad. John Gray y sus siete tipos de ateísmo.

John N. Gray, mi filósofo inglés de cabecera (y que infortunadamente cuenta con el mismo nombre que un escritorzuelo de superación personal en cuestiones de género), escribe este libro pasados sus 70 años y publicado antes de la pandemia del Covid-19. Seven Types of Atheism es un libro ligero respecto a su obra, tanto que pareciera, al menos en los primeros cuatro tipos de ateísmo, no ser escrito por él o ser un reencauche de muchos de sus otros magníficos libros, como Perros de paja, La Comisión para la inmortalización: La ciencia y la extraña cruzada para burlar a la muerte, Misa negra: La religión apocalíptica y la muerte de la utopía, El alma de las marionetas: Un breve estudio sobre la libertad del ser humano o El silencio de los animales. Sobre el progreso y otros mitos modernos, donde ya había recogido varios de los personajes, cuadros de ideas y conclusiones, inclusive con mayor profundidad.

En este libro Gray nos muestra que el ateísmo no es un movimiento monolítico o un sistema cerrado de ideas; en realidad, el ateísmo tiene al menos siete excepciones, y va de la menos interesante y más extendida -el ateísmo liberal actual que, en realidad, es sólo una máscara del mito judeocristiano auscultado en el progreso, la creencia en la existencia de la humanidad y el mito de que cada vez somos mejores- hasta el ateísmo de Arthur Schopenhauer, Baruch Spinoza y Lev Shestov, un ateísmo del silencio muy parecido a la teología negativa que difumina tanto la idea de dios que casi logra eliminarla.

Grey también nos recuerda que en la antigüedad ser ateo o ser creyente en un solo dios (monoteísta) eran dos caras de una misma moneda, porque atheo era una persona sin dioses, porque rendían culto a un solo dios. Ateísmo no era rechazo de la religión. La religión, más que un conjunto de ideas es un conjunto de prácticas con sus propias teodiceas -justificaciones de dios(es)-. Y aunque el monoteísmo sea profundamente henoteísta -creencia que obliga a rendir culto exclusivo a su propio dios-, en el mundo coexisten varios modelos de religión (animistas, no teístas, teístas de tipo politeísta y de tipo monoteísta, y religiones ateas). Y así como hay religiones, hay tipos de ateísmos, algunos mucho más creyentes y arraigados en la idea de dios que otros. Un recorrido rápido:

El primer tipo de ateísmo es el que Gray llama “El nuevo ateísmo”, un reencauche de la ortodoxia del siglo XIX que entiende la religión como un sistema de creencias, que ataca a la religión como si esta fuera un obsoleto sistema científico. Este ateísmo, el más expandido, no es más que una lectura teórica decimonónica positivista que no entiende que las respuestas de la religión son diferentes a las respuestas de la ciencia, y se origina en el culto a la razón de Henri de Saint-Simon y en la creencia de que las sociedades más avanzadas son sociedades que rechazan a la religión, como lo indicaba August Comte. No obstante, este tipo de ateísmo ha escondido su necesidad de la idea de dios en la ciencia, la tecnología, la “humanidad” y el progreso, convirtiéndose en un vehículo de diversos sucedáneos de la religión.

El segundo tipo de ateísmo, el “humanismo secular”, es la creencia subrepticia de que, al no existir Dios, este ha sido reemplazado por “la humanidad”, un conglomerado que ante la diversidad de nuestra especie no existe. Este grupo, formado por muchos ateos modernos que van de derecha a izquierda, de objetividad a subjetividad (Ayn Rand, Karl Marx, John Stuart Mill, Comte…) cree que promoviendo la causa de la humanidad lograrán la redención hacia adelante, aunque lo hacen basados en una especie que no es más que un fantasma de su imaginación.

El tercer tipo, es la “extraña fe en la ciencia”. Charles Darwin expulsó de la ciencia la teleología al decir que “en la variabilidad de los seres orgánicos y en los efectos de la selección natural no parece haber más designio que la dirección en que sopla el viento” (Autobiografía). No obstante, esto de lejos quiere decir que no exista la moralidad, ya que el que la moralidad pueda tener una explicación evolucionista no indica qué moral debe tener una persona ni si debería ser un ser moral. La inmoralidad es también un producto evolucionista, y “el ladrón y el asesino obedecen a la naturaleza tanto como el filántropo”, nos recuerda Aldous Huxley. La fe en la ciencia, inevitablemente, ha traído sendas barbaries como el racismo moderno o el racismo científico, y ahora ha reinventado la idea del transhumanismo como negación de nuestra propia naturaleza, como un ejercicio de deificación que no es capaz de renuncia a la idea de dios.

El cuarto tipo de ateísmo es, casi, un sinónimo del gnosticismo y la religión política moderna. Estos ateos se han basado en el jacobinismo y el bolchevismo como fuerzas secularizadoras cuando, en realidad, no han sido más que canales de trasmisión de los mitos milenaristas cristianos. El nazismo fue, en su momento, un proyecto contra ilustrado que, a su vez, contenía en sí un proyecto ilustrado (la mejora continua de la especie humana). El liberalismo es, en realidad, un reencauche del monoteísmo. El islamismo y el cristianismo son tan parecidos al leninismo y al fascismo porque todos estos son fundamentalismos religiosos. La creencia en que vivimos en una era laica no es más que eso, una creencia tan similar a aquella que mantienen estos ateos de que una nueva versión del ser humano surgirá del cataclismo o de la convulsión a lo largo de la historia.

Hasta aquí, estos cuatro tipos de ateísmo pueden ser casi que uno solo y se resumen en una reinvención de los mitos más antiguos del cristianismo y el judaísmo, ocultados en los rustros del proyecto de la humanidad, la unificación de los países en un proyecto común occidental democrático, la ciencia, la técnica, la tecnología y la visión de que el futuro será mejor aunque nada nos indique que así será. Ahora hablaré sobre los tres últimos tipos de ateísmo, aquellos donde mejor se posiciona el mismo John Gray y donde, indudablemente, se muestra el autor que por varios años vengo siguiendo, un hombre lúcido, crítico e, indudablemente, radicalmente ateo.

El quinto tipo de ateísmo es el de los misoteístas, o personas que odian a dios. Son aquellos que no han logrado deshacerse de la idea de dios, pero que rechazan su intromisión o su falta de intromisión en los asuntos del cosmos con odio. Allí aparecen grandes personajes como Fiodor Dostoïevski, William Empson, Nikolai Berdiayev o el Marqués de Sade, quien decía que “La idea de Dios es la única equivocación que no puedo perdonar a los hombres”.

El sexto tipo de ateísmo es el que ha rechazado la idea de progreso, es el ateísmo del magnífico filósofo George Santayana, un ateísmo devoto del universo que sólo niega a los dioses hechos por los hombres a su imagen y semejanza para servir a sus propios intereses. Es el ateísmo de Lucrecio, el ateísmo que entiende que lo que nombramos como progreso no es más que un simple proceso de perfeccionamiento de unos modos de vida concretos, en un mundo lleno de modos de vida diferentes entre sí. El único progreso real que reconoce este tipo de ateísmo es que vamos hacia la muerte, porque el progreso sólo puede ser esperable en la tecnología y en las artes mecánicas. Este es también el ateísmo de Joseph Conrad, el de la lucha de los marineros con el océano como una “alegoría de la situación humana en un universo sin Dios”. Nada indica que vayamos a mejor y Dios no existe para ayudarnos a cimentar esta idea.

El último tipo de ateísmo es el del silencio, el de Schopenhauer, Lev Shestov y Spinoza. Es el ateísmo donde se posiciona la compasión hacia el otro como forma de destrucción de los valores judeocristianos, el ateísmo que rechaza a la idea de dios a partir de la teología negativa, el ateísmo que entiende que la religión es universal como idea, mas no como conjunto de creencias y de prácticas. El ateísmo que entiende que en algún momento de nuestra vida podemos creer en los cambios de viraje del destino a nuestro favor, pero que rechaza a partir de la consideración de poca importancia la existencia de dios porque entiende que ni la naturaleza ni el universo la necesitan. Aquí, el Dios de Espinoza es una sustancia infinita que subsiste eternamente sin principio ni final ene l tiempo, guarda identidad con el mundo. Esta expresión del ateísmo no se preocupa por la idea de dios porque, al fin de cuentas, no la necesita, y entiende que el mundo es contingencia y absurdidad pero justamente la falta de sentido del mundo y de la vida misma es un cántico de redención.

Para finalizar, los últimos tres tipos de ateísmo mantienen la perspectiva crítica asidua de Grey y nos recuerda que el dios del monoteísmo no ha muerto, sino que se ha convertido en nuevos mitos modernos, incluyendo la creencia en que el mundo laico en el futuro logrará desaparecer una necesidad humana básica, la de otorgarle sentido a lo que no entienden a partir de la fe. Intentar abolir la religión ha sido vano, ya que muchos ateos reemplazaron a dios por la humanidad como se evidencia en las primeras cuatro formas de ateísmo.

Un ateísmo librepensador debe cuestionarse no solo al fe en dios, sino la fe en la humanidad y en el progreso. Un ateísmo librepensador debe entender que muchos seres humanos requieren de la fe para darle sentido a sus vidas y, sin esta fe, pueden verse abocados al pánico y a la desesperación. Religión y ateísmo, entonces, no son términos opuestos, antitéticos o antónimos. Son una muestra más de que los límites de la comprensión y el conocimiento humano existen, y que poca diferencia hay entre un mundo sin dios y un mundo bañado de divinidad. “La fe y el descreimiento son posturas que la mente adopta frente a una realidad inimaginable” (214) y, además, ininteligible.

Matar un ruiseñor (Harper Lee), un libro sobre la verdad y las formas jurídicas (y otros temas)

Sobre este libro siempre tuve una sensación y una creencia diametralmente opuestas. La sensación era, justamente, que quería leerlo. En varios otros libros y películas existían referencias y, sin duda, varios otros autores hablaban de él no como un libro de iniciación -sobre lo cual no estoy de acuerdo- sino como uno de culto. Sin embargo su título me impedía leerlo, un nombre bastante violento, y el gusto de leerlo se mitigaba aún más cuando leía reseñas que se centraban en mencionar que era un libro de un abogado, u otro libro más sobre el racismo. Y claro, es un libro en que está Atticus, abogado y padre de la narradora del libro, Scout, y lógicamente hay múltiples relatos sobre el racismo, siendo el más latente el del juicio contra Tom Robinson, pero el libro va mucho más allá de esto.

Matar un ruiseñor habla al lector, a través de la voz de una niña de ocho años, sobre la fraternidad y lo filial. Yo, que soy hijo único, tal vez nunca pueda entenderlo del todo pero la relación de Scout con su hermano Jem, y la relación de ambos con su amigo Dill, es un paraje sobre todas esas relaciones que, estén o no a lo largo de toda la vida, marcan pautas, crean recuerdos, configuran gustos, y enseñan la importancia de la solidaridad, la sororidad y la lealtad.

También, Harper Lee nos muestra como el plan, la chanza, la broma, son formas normales que tenemos de enfrentar el miedo, lo desconocido, y las figuras que nos imaginamos al respecto de aquello que nos aparece como extraño, lo cual es el justamente lo que intentan develar Scout, Jem y Dill sobre su vecino el señor Boo. La lección, al final, es que el señor Boo nunca sale de su casa porque así lo ha decidido, por que en un pueblo cristiano, con personas cristianas y tradiciones cristianas, donde todos creen que hacen actos bondadosos, no existen más que intrigas, comentarios a siniestra de terceros, y una capacidad increíble de juzgar a todo el mundo por tirajes generacionales que llaman etiquetas. 

La autora, también, sistemáticamente hace varias críticas sociales que, subrayo, están tan vigentes como hace casi un siglo: el primero es, sin duda, el sistema escolar, un aparato educativo para masas en el que tanto la genialidad como la capacidad de retar a la autoridad tratan de ser controlados y, a fin de no lograrlo, excluidos. Así mismo, hay una fuerte crítica contra el sistema jurídico que, como bien ya lo advertía Michel Foucault en, entre otros textos, La verdad y las formas jurídicas, la ley no se alimenta de la verdad sino de la legitimidad, que es variable, y en el marco de un sistema tranzado por el racismo, más allá del orden constitucionalidad de igualdad y del ejercicio democrático, triunfará la exclusión, hasta la muerte, de aquello que se considera como perverso, de todo aquello a lo que la normalidad teme por diferente. 

El libro muestra, entre sus bellos parajes, que la crianza puede ejercerse, también, de manera diferente a la norma. Atticus, el abogado, que es discriminado por la defensa acérrima del negro Tom Robinson, es el padre de Scout y Jem, un padre soltero por enviudes que trata de educarlos sin violencia física, sin ingresarlos a una burbuja para que comprendan qué es la realidad, y dejándoles explorar sus propios cosmos. Atticus, además, ejerce el ejemplo como pauta de crianza, y defiende por sobre su apellido, abolengo y legado familiar -Finch-, y por sobre la expectativa social, su rol como rueda dentada dentro de un sistema judicial que, considera, debe ser justo y que aunque sabe no lo verá diferente, confía en realizar su contribución.

Los Finch (Atticus, Scout, Jem, y un poco Dill que es como de la familia cuando está de vacaciones) son el ejemplo de que la razón crítica es más importante que la razón práctica y, por supuesto, que la costumbre y las prácticas culturales que acarrean. Son el modelo de la disrupción dentro del marco de legitimidad en pleno proceso de transformación en un espacio que se resiste al cambio, como lo es el pueblo de Maycomb, que no es más que un reflejo de los Estados Unidos racistas y xenófobos que aún existe -como existe en muchas otras partes del globo-.

En fin, un libro de leer y releer. Un libro fácil de digerir pero que exige tiempo de profundidad. Un libro maravilloso de una autora que, hasta la fecha, sólo nos dejó esa maravillosa pieza literaria (junto a Go , set a watchman publicado en el 2015, primer borrador de Matar un ruiseñor escrito en los '50s). 

El infinito no cabe en un junco (Carlos Clavería Laguarda): una respuesta a Irene Vallejo

Este panfleto, un libro respuesta de Carlos Clavería Laguarda a Irene Vallejo es un perfecto complemento, una cara B de El infinito en un junco: La invención de los libros en el mundo antiguo. En él el autor muestra una verdad bien sabida por todos aquellos que amamos -y coleccionamos compulsivamente- los libros: el amor a los libros es un fetichismo compulsivo que puede llevar, para el lector individual y sin poder, al pequeño robo o a la traición hacia otros colegas lectores; y para el lector con poder, al saqueo o a la barbarie.

Es un recordatorio interesante de un tema que Irene sólo menciona de puntadas, sobre un tema que elude por completo: la civilización -Europea pero, en general, todos los imperios- está fundada sobre el robo, el saqueo, el asesinato, las masacres, y no existe aquello que podamos nombrar como comunidad de lectores, mucho menos pensar que el lector es mejor ser humano que los no lectores de libros. 

Se tocan varios temas interesantes, incluyendo épocas -o más bien, con especial énfasis en épocas- que no hacen parte del trabajo de Vallejo, principalmente el periodo de decadencia del imperio Romano hasta la dictadura franquista en España. La encuadernación, la censura, el concepto de lo público, el acceso económico al saber en el libro, las ediciones de lujo -y las más lujosas dentro de las ediciones de lujo-, y la necesidad de que sea el Estado, y no el capital privado, los que garanticen el acceso irrestricto, sin represión cultural, a las bibliotecas públicas. 

Este libro, sin lugar a dudas, muestra que el infinito no cabe en un junco; que la civilización, el progreso, la mejora humana, no son más que falacias del mito fundacional de occidente: el progresismo; que leer no nos hace mejores personas. Todo esto, sin quitarle la magia que tiene el libro de Vallejo que, pese a sus omisiones, tampoco es enteramente ciego ante las aberraciones que se han tejido al rededor de los libros y que, además, puede a futuro ser un mito fundacional para todos aquellos que amamos leer. 

Izet Sarajlić - Carta al año 2176

¿Qué?⠀

¿Todavía escucháis a Mendelssohn?⠀

¿Todavía recogéis margaritas?⠀

¿Todavía celebráis los cumpleaños de los niños⠀

¿Todavía ponéis nombres de poetas a las calles?⠀

Y a mí, en los años setenta de dos siglos atrás, me aseguraban que los tiempos de la poesía habían pasado —al igual que el juego de las prendas, o leer las estrellas, o los bailes en casa de los Rostov—.⠀

¡Y yo, tonto, casi lo creí!.

El infinito en un junco de Irene Vallejo, un libro donde confluyen todos los libros

El infinito en un junco: La invención de los libros en el mundo antiguo de Irene Vallejo fue un libro que llegó a sus lectores en plena pandemia. A mí me ha llegado tres años después, pero no tarde. Un libro pertinente que mantiene en sí un diálogo con la comunidad de lectores y lectoras, no a través -o no solo- de los países, es decir, transfronterizo, sino intemporal -o transtemporal-. Es un hilo, un tejido entre los inventos de aquello que nombramos como oriente desde occidente, y la inventiva de aquellos que nombramos como padres y madres de la civilización de aquella ficción llamada occidente. Y la menciono como ficción porque, junto a la idea de humanidad, no son más que buenos mitos relacionados con la falacia del progreso pero que, desde el lugar de enunciación de la autora, seguramente son poco mas verosímiles que para mí que lo enuncio desde el llamado, también, tercer mundo.

Es una historia sobre la piedra, la corteza del árbol, el papiro, la seda, el barro, la piel de los animales no humanos y el papel. Es la historia sobre cómo Grecia imaginó el futuro, Roma copió, adoptó y creó su idea sobre futuro, y el impacto que tiene el pasado sobre el presente, todo esto a partir del libro como unidad mínima de almacenamiento y transporte del saber humano. Pero es también la historia sobre cómo el futuro, que parece amenazante y amenazador ante el libro de papel, es en realidad una amenaza que se vuelca sobre sí mismo, porque lo que ha permanecido por decenas de siglos difícilmente puede desaparecer en una sociedad que, sin ser estática, necesita estancas, ítacas, pisos a los cuales aferrarse, puntos donde la gravedad sigue importando.

El libro es también una historia sobre la censura, los censuradores, y como este perverso fenómeno puede ser más eficiente en la cadena de valor literaria que sobre los autores. Es una historia sobre las librerías fijas, las ambulantes, la cultura como recordatorio de que la humanidad -así lo nombra la autora, para mí, las comunidades de homo sapiens- ha guardado en sus libros, artilugios frágiles, no sólo la historia de lo bello, lo bueno y lo útil, sino también lo macabro, lo doloroso y lo malvado. Una historia sobre como los lectores pueden ser rebeldes, conservadores de la historia ágrafa humana, y verdaderos imaginadores del futuro a través de la historia del pasado.

Recomiendo, a quienes amen los libros, leer este ensayo tal y como es, como ensayo. Quizá los historiadores lo padezcan, pero aquellos que saben que la historia, más que un manual de minuciosidades es el vuelo de Minerva, son las curiosidades que sobreviven al tiempo, seguramente lo disfrutarán.

En la distancia, un western antisistema de Hernán Díaz (reseña)

In the Distance (En la distancia), ópera prima del argentino, un poco migrante -hacia EE.UU junto con su familia- y escribiente en inglés, recién ganador del Pulitzer con su novela en cuatro partes Trust, es otra constatación de que el escritor llegó para renovar la literatura estadounidense. Es un western antisistema que nos recuerda que es posible vivir al borde, en la frontera de aquello que hemos nombrado como civilización, y también lejos de las comodidades que esta trae consigo, pero pagando altos costos.

Esta novela es una historia sobre los inmigrantes en los Estados Unidos, el país antiinmigración que le debe todo a sus foráneos, principalmente narrada entre San Francisco y California, entre el desierto, el verano y el invierno, que a su vez es una historia sobre la Guerra Civil estadounidense y la fiebre del oro, pero también sobre las cantinas, las carreteras, la electricidad como ficción del día eterno. Es una historia sobre el fanatismo religioso, sobre la incipiente ciencia naturalista y, principalmente, sobre la sobrevivencia de aquellos que, por cualquier razón de la genética, del azar y la necesidad, no encajan en la normalidad.

Es también la historia sobre el abuso sexual de mujeres mayores a adolescentes. Una historia que a lo largo de la historia ha sido silenciada, porque no es considerada como abuso en el marco de una sociedad patriarcal que enseña que a los hombres nos debe estorbar la virginidad, y que la primera relación sexual no es más que el camino para quitarse ese estorbo, como sea que fuere.

Allí, también se evidencia que el lenguaje puede llegar a ser un muro tras la frontera de los inmigrantes. La incapacidad de hablar el idioma de los nativos se convierte en una incapacidad de diálogo, de interlocución y de expresión, y sólo queda el lenguaje natural, las miradas, el afecto, la rabia y el miedo como posibilidades de lenguaje dar señales a los otros, legibles, entre dos separados por la diferencia lingüística. Pero el lenguaje como muro puede ser también lenguaje como imaginación, tanto para construir terrenos desconocidos, para sobrevivir con poco, como para hacer ciencia. Y allí, además de Linus, hermano de Häkan -nuestro protagonista- y motor imaginativo del western, aparece Lorimer, un naturalista que nos muestra que la imaginación científica, que luego puede volverse en saber, también puede llegar a ser más increíble que la ficción.

La obra relata algo adicional con especial ahínco, y son las relaciones que se construyen con los otros humanos mediadas por la sangre, como la hermandad de Häkan con Linus, pero también la relación de maestría con Lorimer, su maestro, y con el jefe Indio que también hacía ciencia desde su saber ancestral. Con Asa, un bandido con corazón, Häkan construye una relación que se mueve entre lo erótico y lo fraternal, que puede lograr mover absolutamente todo en el lector. Son las relaciones con otros humanos las que hacen que subyazca la solidaridad en medio de la barbarie, y eventualmente se le anteponga. Pero el libro evidencia una relación atípica en gran parte de la literatura antropocéntrica: la relación de Häkan con su único caballo enteramente propio, Pingo, un pony glotón que se queda en las memorias de aquel que en ocasiones quiere olvidarlo todo, un personaje que gira este western de normal a ecologista.

Al mejor modo de Revenant, In the distance es una historia sobre la supervivencia en condiciones difíciles. Un diálogo con el silencio cuando el pensamiento sólo ratifica el dolor. Una muestra sobre los riesgos del fanatismo religioso, el poder punitivo, la malversación del mito, y la exclusión social hacia la otredad diferente, esa otredad de Häkan que padecía, aparentemente, gigantismo, y que por su condición de anormalidad podría ser considerado como monstruo y darle el estatus a su actuación como tal por todo aquel que no se atreviera a mirarlo a los ojos y entender que allí sólo había un deseo: llegar a NY a reencontrarse con ese primer vínculo construido en su vida, su hermano, y que deriva en el regreso a su tierra natal, Suecia.

Por último resalto la fuerza de los tiempos narrativos. La historia es narrada en tercera persona sobre Häkan, pero narrada por el mismo protagonista desde un presente que, sin dudas, es lejano al lector. En definitiva, un libro para aquellos que cercanos al género western quieran probar algo realmente novedoso.